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Pontevedra em Francês: Communion réparatrice des premiers samedis du mois

O Segredo de Todos os Segredos, clique aqui! Fatima: Communion réparatrice des premiers samedis du mois « Dis que tous ceux qui, pendant cinq mois, le premier samedi, se confesseront, recevront la sainte Communion, réciteront un   chapelet, et me tiendront compagnie pendant quinze minutes, en méditant sur les quinze mystères du Rosaire, en esprit de   réparation, je promets de les assister à l'heure de la mort avec toutes les grâces nécessaires pour le salut de leur âme. » Notre Dame de Fatima à Sœur Lucie le 10 Décembre 1925[1] Résumé Notre-Dame et Notre-Seigneur ont promis le salut à tous ceux qui, pendant cinq mois, le premier samedi du mois: se confesseront en disant au prêtre le faire en réparation des offenses faites à Marie (cette confession peut être faite antérieurement) recevront la sainte Communion en pensant le faire en réparation des offenses faites à Marie (cette communion peut être faite le dimanche postérieur avec l'accord préalable d'un prêtre) réc

“Fátima se ha impuesto a la Iglesia”- triclinium totius Trinitatis

Mariología cordimariana del Padre Alonso  

 Hemos logrado identificar lo que debemos entender por Corazón de María. Nos incumbe a continuación calibrar el puesto que le corresponde en la mariología sistemática, de acuerdo con la reflexión de Joaquín María Alonso. Lograremos, con ello, demostrar la relevancia y el peso específico que posee el Corazón en un ámbito no puramente devocional. En modo alguno tenemos derecho a decir que lo devocional sea poco, pero somos conscientes de que para muchos el Corazón de María constituye un elemento tan hermoso y poético para el rezo cuanto irrelevante para la reflexión; el Corazón de María tendría su lugar en las prácticas, y una mariología seria debería prescindir de esa categoría; el Corazón de María sería para los altares, y los libros deberían ocuparse de otros asuntos.  Al ocuparnos de todo ello, no jugamos a demostrar una tesis preconcebida. Lo que sigue probará que es la lectura sosegada de las reflexiones de Alonso la que nos ha hecho amanecer en la certeza de la relevancia que el Corazón de María tiene para la teología mariana.  En realidad, no es tampoco la nuestra una intención meramente apologética. Defender el Corazón de María no es, ciertamente, poco, y no hay para qué ocultar que es uno de nuestros intereses; pero es bien sabido que la mejor apologética es la buena sistemática, que la realidad se defiende por sí misma, y que, si tenemos aquí razón, debemos dejar que nos la den los hechos, porque, como reza el adagio latino, contra facta non valent argumenta. Por otro lado, prescindiendo ahora del valor apologético, el desarrollo de la materia que de aquí en adelante nos concierne dejará por sí solo de manifiesto el interés no pequeño que tiene, para el conocimiento de la Virgen, el Corazón de la Virgen. 

 Por todo lo dicho, tenemos intención, ahora, de examinar el lugar del Corazón de María en la mariología siguiendo al P. Alonso. Tratamos de organizar los contenidos en un esquema sistemático apropiado, que resulta de conjugar como criterios la secuencia temática habitual en mariología y la centralidad de algunos núcleos en el pensamiento alonsiano.   Debe notarse que la mariología de Alonso es muy fuertemente unitaria, de suerte que estudiar un punto puede suponer con toda naturalidad adentrarse en cualquiera de los demás. Nosotros hemos debido tomar la opción de asignar los contenidos al núcleo donde más especialmente se adensan.   
3. 1. El fundamento: principio y método para una teología cordimariana  
  Joaquín María Alonso propone elaborar la mariología en referencia al Corazón de María. No ve en él un principio fundamental de la mariología, y sin embargo, lo contempla como una instancia capaz de conferir a la ciencia mariana unidad, sentido y profundidad que constituyan un remedio a la inconveniente dispersión. Propone elaborar lo que obligatoriamente debemos llamar –y la responsabilidad de la denominación es nuestra, ya que Alonso no la emplea- una mariología cordimariana.   Declara que si llegamos a plantear las preguntas de la mariología desde el Corazón de María, si vemos la mariología desde su centro, que es ese Corazón, entonces “habremos dado con los caminos de salvación para la Mariología”. La doctrina cordimariana es “apta para dirigir la especulación de la Mariología actual”. Y la aportación no es baladí:  

  “Si se consideran bajo esta luz todas las verdades mariológicas, nos hallamos con un método y un principio con los cuales puede iluminarse toda la mariología”.  
  No es el Corazón de María un nuevo principio, ni tampoco una síntesis nueva, sino “como una última conclusión sintética”, que llevará las verdades mariológicas a unidad “llamándolas a su centro” e iluminando toda la mariología. En efecto,   
 "la doctrina teológica del Corazón de María viene a iluminar toda la mariología, llamándola a lo que es más formal en la Virgen, su vida espiritual y sobrenatural del todo singular”.  

  Escribe también Alonso:  
  "Una teología cordimariana no tenía que construirse como una superestructura añadida externamente a la Mariología, sino como una forma vital que preside el desarrollo de un organismo sustentado por ella misma".  
 He aquí, pues, la definición de lo que debe ser una teología del Corazón de María: “Una mariología que tenga por objeto material el mismo de la Mariología, y por razón formal el Corazón de María”.   Juzga, en efecto, Joaquín María Alonso que las perfecciones activas de María surgen de su amor, y en cuanto a las pasivas (incluye la predestinación, la maternidad divina, la concepción inmaculada), la preparan para ese amor: “forman lo que yo llamaría el aspecto estático del amor de la Virgen”. Y eso es unificar la mariología:   
“La Mariología queda iluminada por la única 'ratio formalis' para ser contemplada desde el mismo centro de la Virgen. El fin de toda la predestinación divina de María es prepararse una criatura libre capaz de devolverle todo el amor de su actividad consciente. La Mariología comprenderá mejor a la Virgen estudiada desde este punto de vista”.  
 Con este fundamento, queda justificado el método que, en el fondo, emplea el P. Alonso, en la estela segura de San Juan Eudes:  
“Sus procedimientos eran los que hemos llamado de ‘interiorización’ y de ‘excelencia’ (‘a fortiori’). Por el primero lograba iluminar todas las gracias, todos los privilegios, todos los misterios, desde el interior de la Señora, para plenificarlos de sentido y de eficacia; por el segundo, consigue realzarlos a su máximo valor, ya que nada hubieran significado para ella como meros adornos y preseas exteriores con que Dios ornaba a su predilecta criatura, si, al mismo tiempo, no surgían de Ella misma en el amor más pleno y en el consentimiento más iluminado, naciendo de su Corazón”.  

 En realidad, pensamos nosotros, el segundo aspecto (la excelencia) no se distingue mucho del primero, y al claretiano y a su maestro, les ha sido suficiente trabajar con el procedimiento de interiorización; el santo  
“ha tenido la intuición genial de interiorizarlo todo en la Virgen, de ahí ha surgido espontánea, sin esfuerzos violentos, una auténtica Teología del Corazón de María”.  
 Y eso conduce, siempre, a un lugar invariable:  
 "El proceso de interiorización de la Virgen, en cualquiera de los órdenes, teológico o espiritual, lleva necesariamente a la viva punta de su espíritu, es decir, a su Corazón".  
 De hecho, Alonso –hemos de verlo con más detalle- describe en la figura de la Virgen una gracia maternal en cuya virtud toda la maternidad –la divina y la espiritual- confluye en la gracia y en el Corazón. Y si es cierto, como lo es, que las dos maternidades – basándose la espiritual en la divina- constituyen los dos pivotes sobre los que debe sustentarse toda mariología, entonces aparece a las 
claras la condición de conclusión sintética que podemos, con nuestro teólogo, atribuir al Corazón de María.  Nos interesa hacer a continuación unas reflexiones a propósito del planteamiento general que acabamos de describir.  La primera no ha de resultar particularmente reveladora. Hace referencia a la proporcionalidad que fácilmente se descubre entre la centralidad del Corazón en la persona de María y el estatuto central que le atribuye Alonso en mariología. Es decir, la condición que se le adjudica de punto de referencia para la ciencia mariológica –y no nos parece que esta fórmula resuma mal la intención del autor que estudiamos- es un correlato del lugar central que se le reconoce en la persona de la Señora: si el Corazón de María es central en María, por fuerza había de serlo en la ciencia sobre María.  La segunda de nuestras reflexiones prolonga la anterior; se trata de llamar la atención sobre esa categoría de razón formal para la mariología que -acabamos de decirlo- Alonso atribuye al Corazón, y que entendemos que resulta de la naturaleza de formalidad que igualmente, como hemos estudiado, le adjudica. Si el Corazón de María es una formalidad, nada más congruente que tomarlo como ratio formalis de la ciencia mariológica.   Se trata, en efecto, de un enfoque; de una manera de ver entre otras posibles, decíamos. Éste es, según hemos citado hace un momento468, el objeto material u objeto quod de la mariología: María; éste es su objeto formal u objeto quo: el Corazón de María. Y, ahora ya, una mariología cordimariana estudiará cualquier aspecto de la persona de María como nacido de su Corazón, en cuanto brotado de su Corazón, o, si se quiere, de ese núcleo definitivo de amor, de santidad y de unidad de la persona de nuestra madre. Por eso insistimos en la proporcionalidad existente entre la consideración del Corazón de María en sí como una formalidad y su conceptuación como razón formal para la mariología. Nuestra mariología quedará, en esta dirección, empapada del amor y de la santidad de la Virgen: y se hará, más plenamente, una mariología sabrosa, bebida –hubiese dicho San Juan de la Cruz- “en la interior bodega”.  Ahora bien –y ésta es nuestra tercera observación-, hay que añadir que tal enfoque es perfectamente legítimo una vez que se ha aceptado la propuesta de San Juan Eudes de contemplar en el Corazón de María, como cumplidamente queda dicho antes, “la fuente y el principio de todas las grandezas, excelencias y prerrogativas que la adornan [a María], de todas las cualidades eminentes que la elevan por encima de todas las criaturas, como el ser hija primogénita del eterno Padre, madre del Hijo, esposa del Espíritu Santo y templo de la Santísima Trinidad [...] fuente de todas las gracias que acompañan a estas cualidades [...] fuente de todas las virtudes que practicó”.   
 O, como también dice el santo, “la fuente y el origen de la santidad y de la dignidad de todos sus misterios, de todas sus acciones, de todas sus cualidades y de su misma persona”.   
 En verdad, si todo nace del Corazón, entonces el Corazón constituye un verdadero principio en toda la significación de esta palabra; y, siendo principio en la persona de María, puede tomarse como método en la teología mariana. A partir de aquí, la mariología puede preguntarse –y nosotros vamos a intentarlo de la mano de Joaquín María Alonso- sobre la relación que cada verdad sobre María guarda con lo más constitutivo –el Corazón- que se da en la persona de la Santísima Virgen. Lo cual, tal como Alonso proclama, supone conferir a la mariología una unidad notable que, de otro modo, es difícil encontrar. Las ventajas de una mariología cordimariana nos parecen, por todo lo dicho, incuestionables.  En la cuarta reflexión, hemos de comprometer una opinión nuestra algo más atrevida. Porque, en efecto, no debe quedar sin comentario el estatuto que Alonso atribuye al Corazón, al declararlo conclusión sintética de la mariología, y rechazar, en cambio, expresamente que sea, ni un principio fundamental de la mariología, ni tampoco “una síntesis del todo nueva”. Nosotros nos preguntamos si no existe en esto un temor o una actitud prudente por parte del claretiano, ya que acepta, por una parte, las enseñanzas hace un momento reproducidas de San Juan Eudes sobre el Corazón de María como “fuente y principio”, y él mismo lo llama “el misterio radical y frontal” (por fontal, sin duda); nosotros mismos hemos dicho aquí, glosando las reflexiones de Joaquín María Alonso, que “el   corazón no es una víscera, sino un principio”; pero, por otra parte, no se atreve a denominarlo principio fundamental, y en cambio confecciona una expresión –conclusión sintética- que nos parece llamativamente calcada y simétrica, algo así como si fuese el principio fundamental colocado al final.  Y presentar el Corazón de María como razón formal de la mariología ¿no es, en realidad, mucho más que verlo como una “conclusión sintética”? ¿No está –como a nosotros nos parece- mucho más cerca del principio fundamental que del lugar más o menos discreto en que la discreción de nuestro teólogo lo ha colocado, un poco en penumbra, como no atreviéndose a dejar que despliegue su intensísima luz? Había, por supuesto, muchos motivos para sentir fuertes reparos, y no sólo de orden doctrinal, sino también devocional e histórico-devocional; pero albergamos la sospecha –solamente- de que Alonso se encuentra probablemente más cercano de lo que deja trasparecer a la consideración del Corazón de María como principio fundamental. Y si tenemos razón, entonces el P. Alonso, en este punto, no ha sacado, o acaso ha sacado, pero no expresado, todas las consecuencias de sus elaboraciones. Decimos en este punto –o sea, estrictamente, la declaración del Corazón de María como principio fundamental-, y lo cierto es que pensamos que lo que continuaremos exponiendo en esta parte de nuestro estudio se encargará de demostrar cómo, por todo lo demás, Alonso demuestra –y el movimiento se demuestra andando- las potencialidades teológicas que encierra el Corazón de María entendido como lo que él llama “un método y un principio”, aunque no lo llame principio fundamental. 

3. 2. El Corazón de María y la predestinación de la Virgen  
 Sobre este punto no hay que hacer más que una breve anotación. Primero, debemos recordar –porque nos ha convenido adelantarlo hace poco- cómo Alonso señala que “el fin de toda la predestinación divina de María es prepararse una criatura libre capaz de devolverle todo el amor de su actividad consciente”.  
 Se trata, en otras palabras, de señalar cómo la predestinación es una de aquellas perfecciones pasivas de María que nuestro cordimariano juzga que disponen a María para el amor que se encerrará en su Corazón, del cual –no hemos de repetirlo- brotarán todas las perfecciones activas; se incluye, pues, dentro del “aspecto estático del amor de la Virgen”.  Por lo demás, no parece que alguna otra reflexión que Alonso hace sobre la predestinación de María añada mucho a la teología de la maternidad divina, más central –y más cordimariana-, a la que Alonso la refiere. En efecto, la singularidad de la predestinación de María, “personal y única”, sobre la que él llama la atención, nos remite más bien al objeto de tal predestinación, esto es, a la maternidad divina.  
3. 3. El Corazón de la llena de gracia: el Corazón de María y la gracia siempre maternal  
 La mariología de Joaquín María Alonso es, como hemos dicho, fuertemente unitaria. Es una mariología de síntesis; y el elemento que domina toda la síntesis –la pieza clave- es, a no dudar, la particular concepción que nuestro teólogo tiene de la gracia de María. Por eso anteponemos la cuestión a otras que, desde un punto de vista sistemático, parecerían en principio anteriores.  He aquí cómo Alonso reivindica la excepcionalidad de María:  
 "Si la así dicha posición ‘eclesiotípica’ significara que la Virgen no es más que el grado más perfecto de la Redención: la ‘perfecta redimida’, tipo de la Iglesia, nosotros nos opondríamos [...] a una concepción que desconoce el lugar singular que la Sagrada Escritura y toda la tradición cristiana, bien asegurada por el Magisterio Supremo de la Iglesia, reconoce a la Virgen entre Cristo y la Iglesia como Madre de Cristo y de los cristianos”.  
 Y bien singular, según él lo describe. “La Virgen aparece destacándose singularmente en la analogía del ser sobrenatural”480. La gracia de María, en efecto, es una gracia que solamente ella posee, puesto que se diferencia de la gracia de Jesucristo y también de la que poseen los demás redimidos.  Y es que se trata de una inhabitación trinitaria superior non solum gradu, verum etiam [...] specie481: una relación singular con el Padre, con el Hijo y con el Espíritu Santo (en cuya descripción abundaremos más abajo).  La gracia de María se diferencia de la gracia de Jesús, ya que lo propio de Éste es la unión hipostática, unidad del Verbo con la naturaleza humana. Pero tampoco es la misma que poseemos nosotros: una inhabitación del Espíritu Santo que debe entenderse accidental –aunque personal y real-, que nos hace hijos (hijos en el Hijo) y que nos entrega también la presencia de las otras dos Personas. He aquí cómo concibe Alonso exactamente la gracia de María:  
 "La inhabitación del Padre en la Virgen es la unión de la Persona del Padre con ella haciéndola Madre de su Hijo con la cooperación del Espíritu Santo”.  
 Para Alonso, una aceptación seria de la maternidad divina de María entendida como intrínsecamente divina supone la siguiente conclusión:  
 "Su vinculación a Cristo [la de María] es específicamente diversa de la vinculación que los cristianos tienen con Él: es la vinculación de maternidad y no de hermandad; y su gracia será siempre maternal, y no de filiación adoptiva. 
  “[...] Esa gracia es, en Ella, una gracia de índole específicamente superior, singular y trascendente, que la coloca por encima de la simple gracia de los hijos de adopción”.  
 En efecto, si nuestra gracia es la gracia de los hijos (de adopción), la de María es la gracia de la madre. Se da un paralelismo perfecto entre el modo como nuestra filiación imita (participa de) la filiación del Hijo y el modo como la maternidad de María imita (participa de) la fecundidad del Padre.  Porque, para Alonso, la maternidad divina es una gracia antes y más que un parentesco:  
 "Esta relación de causalidad […] tiene una importancia máxima para que esta verdad de la Maternidad divina, que es quicio y fundamento de toda la mariología, se esclarezca del todo. Porque la Maternidad divina no es solamente una relación natural de natividad según el cuerpo, sino que ante todo es una especialísima constitución de gracia en un orden sobrenatural estrictísimo; y no puede decirse que solamente comienza allí cuando los primeros efectos se producen en su seno purísimo, sino antes ya, cuando en su Inmaculado Corazón el Verbo se le da como verdadero Hijo a su Corazón Inmaculado”.  
 “Existe, por lo tanto, dice también Alonso, una verdadera y real Maternidad divina ‘in Corde’, de cuya plenitud se derivó luego la Maternidad también divina ‘in ventre’”. Y no se trata de una mera disposición moral previa, sino de una auténtica gracia maternal poseída en el Corazón de María desde la concepción.  
 "Es la misma gracia poseída en dos estadios diversos, que produce el mismo efecto: primero, en el alma; luego en el cuerpo [...]. La Maternidad divina es algo sobrenatural estricto [...]: no es otra cosa que la misma gracia inicial y específicamente propia de la Virgen; no tiene, por tanto, que producir exigitive otra gracia adoptiva que tenga que santificarla, sino que por su propia razón formal produce ya esa santidad específica propia: la santidad de la Madre de Dios. “Esta santidad es una misma en el momento de la Encarnación y en el momento de la Concepción Inmaculada, y estos dos momentos no se diferencian 'qualitative', sino, por así decirlo, solamente 'quantitative'”.  
No habrá, con toda probabilidad, nadie que haya tomado más en serio la maternidad prius Corde quam ventre. La maternidad divina es descrita como una “especial inhabitación de la Santísima Trinidad” –una gracia propia y estrictamente hablando, por lo tanto- poseída desde el primer momento. La niña María   
“es poseída por el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, ya desde el primer instante de su Concepción Inmaculada, bajo aquella razón específica y singular de la Maternidad divina  [...]. “La Maternidad divina es [...] la misma gracia inicial y específicamente propia de la Virgen [...]. “La Maternidad divina hay que entenderla en aquella unidad armónica en la que toda la persona de la Virgen, desde el primer instante de su Inmaculada Concepción, es elevada en el cuerpo y en el alma por la gracia de la Maternidad divina [...]. “Esta Maternidad allí hay que decir que se encuentra en donde se halle primeramente aquella especial elevación al orden sobrenatural; y ésta se encuentra en el primer instante de su Concepción Inmaculada”.  

Pero hay más. Esa cualificación, aceptada por Alonso con todas sus consecuencias, de la gracia de María como maternal, y exclusivamente maternal, tiene una implicación asombrosa, como lo es la seguridad de que María no es hija de Dios. La cuestión ha ido asomando hasta aquí, y es el momento de que nos ocupemos directamente de ella. Y la afirmación está hecha con toda claridad, con toda conciencia y con toda intención; el propio autor se ocupa de que no quede lugar a moderaciones ni matizaciones de su tesis. No es difícil resumirla, pues que se apoya en una lógica férrea que puede quedar cifrada en estas pocas palabras: “Ella es Madre del Verbo, no puede ser su hermana”. La filiación divina es una cuestión de gracia, pero la maternidad divina también, y la gracia de María “es la gracia de la Madre de Dios; mientras que los demás no son sino hijos adoptivos”491. Equiparar la gracia de María con la nuestra –o, puede decirse también, su relación con Dios, ya que la gracia es eso- sería lo mismo que cancelar la diferencia existente entre ella y nosotros, que Alonso con toda convicción defiende –ese “lugar singular” que hemos mencionado un poco más arriba-; y, de hecho – hemos de repetir la cita-,  
“su vinculación a Cristo es específicamente diversa de la vinculación que los cristianos tienen con Él: es la vinculación de maternidad y no de hermandad; y su gracia será siempre maternal, y no de filiación adoptiva.  “[...] Esa gracia es, en Ella, una gracia de índole específicamente superior, singular y trascendente, que la coloca por encima de la simple gracia de los hijos de adopción”.  
 El meollo de la cuestión, no obstante, nos parece que es en este párrafo donde está plenamente indicado:  

 "No puede surgir en ella [...] con propiedad, una relación de filiación adoptiva: ella es Madre del Verbo, no puede ser su hermana. Y no se diga –quitando realidad a las cuestiones- que puede ser Madre y hermana bajo distinto aspecto: Madre bajo el aspecto de la Maternidad, y hermana bajo el de la gracia de adopción. Es verdad que cuando no se conciben exactamente las relaciones [entre] gracia y Maternidad en la Virgen, da lugar a fingir esas denominaciones cuyo uso no puede reprobarse vulgarmente. Pero también es verdad que si toda la realidad sobrenatural de María es cualitativamente maternal, porque directamente imita la realidad trinitaria tal como está en el Padre, parece que no hay posibilidad de que imite formalmente in eadem linea la Filiación del Hijo”.  
 También en el congreso de Roma de 1950 hacía alusión a la impropiedad de la denominación de María como hija del Padre, hija predilecta del Padre, primogénita de la gracia y similares:  

 Non proprius est modus loquendi de B. M. Virgine ut “filia Patris”, eiusque dilectissima primogenita, nisi iam tropologica aliqua ratione atque improprietate, etsi non omnino improbanda. Si tamen vera ac recta analogia theologica loqui velimus, non nisi de “sponsa Patris” proprius est sermo theologicus.  
 No hemos de recatar otro pasaje que parece, de entrada, quitarnos la razón, ya que en él Alonso admite que en María puedan coexistir la razón de madre y la de hija, cuando dice: "Jesús es su Hijo según la carne, mientras que, según el espíritu, es más bien Ella quien es ‘hija de su Hijo’ (Dante)” (y deberá entenderse que lo mismo hubiera sido decir hija del Padre).  Debemos, obviamente, comprometer nuestra opinión sobre el particular. Pero no queremos hacerlo sin advertir antes –la prudencia lo impera- que se trata de una opinión conscientemente provisional. Es la siguiente: A nuestro modo de ver, se hace uso de una lógica excesivamente férrea. Alonso ha invocado la analogía teológica, pero nos da la impresión de que, en realidad, no deja el espacio debido a una saludable analogía, en cuyo nombre sí nos parece perfectamente aceptable conceptuar como hija del Padre a la madre del Hijo, también en el caso de que se acepte la teoría, sostenida por Alonso, de la maternidad divina como una participación en la fecundidad del Padre –que hemos de ver-; si tenemos razón, María será hija del Padre en un sentido, y no en todos (bajo distinto aspecto, como Alonso deniega y nosotros aceptamos), y madre del Hijo en el sentido en que lo es, y no en todos. O, si se quiere decir así, la maternidad divina no tiene por qué excluir que Jesús sea también para María, como lo es para nosotros, un hermano en otro orden de cosas, y en ese orden, mucho más hermano de María que de nosotros, justamente porque es una cuestión de gracia y ella la posee al máximo. Para Alonso, en cambio, en María no hay más que madre. La gracia de la madre de Dios es una gracia maternal y exclusivamente maternal. En esta ocasión – únicamente-, nos vemos obligados a reconocerle razón a Domiciano Fernández cuando acusa al P. Alonso de una lógica excesivamente cerrada496.   Y el pasaje en el que Alonso cita a Dante acaso nos da la razón más que nos la quita, precisamente porque parece atestiguar que el mariólogo no ha podido evitar, en esa ocasión, dejar que aflore la analogía.  Mucho va dicho, ya, sobre el lugar, central absolutamente, que ocupa el Corazón de María en la tesis de la gracia maternal; la gracia es la inhabitación –aunque la de María sea presentada como distinta de la nuestra-, y ya sabemos que, en la escuela de San Juan Eudes, el Corazón divino de María es justamente la inhabitación divina en ella. Queremos ahora recapitular, con sencillez, algunas cuestiones  cordimarianas de importancia que nos han salido al paso.  Nos parece, primero, de gran importancia advertir que en el P. Alonso ha revertido una tradición multisecular que ha ido elaborando el concepto de la maternitas in corde de María, y el claretiano ha proyectado ese concepto a unas alturas hasta él desconocidas –al menos por lo que alcanza nuestra información-. La maternidad de María forma un todo con la gracia; la gracia de María es maternal y solamente maternal. Pero la gracia –acabamos de sugerirlo- está en el Corazón o es el Corazón. La maternidad de María resulta de la maternidad del Corazón de María; y no sólo cronológicamente –prius corde quam ventre-, sino también en el orden de la causalidad –quia in corde, ideo in carne, en la afortunada  formulación de Hugo de San Víctor.

Luego, esa maternidad según el corazón podrá ser entendida, como es más habitual, en un sentido común con los demás redimidos, que a la Virgen la separa de nosotros en una diferencia (por enorme que sea) de grado. O podrá ser entendida, como ha hecho Joaquín María Alonso yendo mucho más allá, en el sentido de una gracia sobrenatural estrictamente singular, poseída por María y por nadie más, que hace de ella madre y solamente madre y que por esto la excluye de la filiación divina, toda vez que –así lo entiende el claretiano- su relación con Dios es otra.  Podrá ser entendida de una u otra manera, pero en cualquiera de los dos casos, lo que queda de manifiesto, y lo que a nosotros nos interesa concluir, es que el centro de la mariología del P. Alonso, el centro de María en su teología, es la gracia de María, y esa gracia está en el Corazón de María o, no hay inconveniente ninguno en decirlo así, esa gracia es el Corazón de María. Decíamos, sí, que la mariología de Alonso es acusadamente unitaria; decíamos, también, que el Corazón constituye para él una conclusión sintética, un punto al que conviene referirlo todo en mariología, un verdadero punto de referencia. Ahora creemos haberlo demostrado. Y es que “toda la belleza de la hija del rey está en el interior” (Sl 44,14, Vulgata).  
3. 4. Un Corazón que es “como el centro de la vida trinitaria”.

 
 Quienes se han ocupado del pensamiento mariológico de Joaquín María Alonso –que son, desgraciadamente, pocos- han destacado como su punto más logrado la relación que el claretiano sabe trazar con las tres divinas Personas. Es bien notable su condición de pionero en este terreno –lo es también en otros-, aunque para serlo recogiese –porque la originalidad es la vuelta a los orígenes- las aportaciones de muy insignes autores españoles y franceses del siglo XVII499. Para él, “la mariología es todavía [1951] una disciplina por   hacer al paso y a la medida de la misma teología”500, y la teología debe ser trinitaria. Y, visto que todos los trabajos que en este apartado vamos a poder emplear son anteriores al Vaticano II...

P. Alonso aceptar sus tesis con la hondura necesaria para imprimirles, además, un desarrollo personal. Para él, la mariología, comenzando por la maternidad divina, está basada en “la inefable vida trinitaria, de la que la misma Encarnación no es más que la expresión más perfecta”, y, de hecho,  
“el concepto de Maternidad divina queda dominado por la idea de participación temporal de la generación activa en el Padre y de la generación pasiva en el Hijo”.  
O, de modo más completo:  

"Si el Padre estaba en la Virgen comunicando su fecundidad, y el Hijo su filiación, del Espíritu Santo hay que afirmar que está realizando la fecundidad del Padre y la filiación del Hijo en la Virgen”.  

"En María se ha producido la mayor imitación formal de esa bondad originaria [la del Padre], al desplegar al Verbo mismo, que sale de su seno virginal como un reflejo del eterno despliegue del seno del Padre”. 

La relación de especial inhabitación de la Santísima Trinidad en María –en el Corazón de María- es otro extremo fundamental, al cual ya hemos hecho referencia. Anotaremos todavía, sin embargo, que, para nuestro autor, la especialísima presencia de las tres divinas Personas en María no es distinta en cada fase: antes de la Encarnación, durante ésta y después de ésta; es la misma presencia, y la diferencia se encuentra en el efecto producido, el cual,  
“antes de la Encarnación, es una preparación dispositiva de todo el ser de la Virgen a la Encarnación; y en la misma Encarnación es la realización efectiva de lo intentado”.  

 Y después de la Encarnación hay, por supuesto, una relación especial con Cristo: la relación de la madre con el Hijo; pero se da también la presencia permanente de las tres Personas como “relación de presencia especialísima y específicamente distinta de todas las demás, por la que las divinas Personas están unidas a María”.  
 Ahora bien, lo que a nosotros nos interesa sobre todo es saber qué lugar ocupa el Corazón de María en todo ese cuadro de relaciones de la Virgen con la Santísima Trinidad. El claretiano declara:   

Theologia ergo Cordis immaculati Mariae, propria sub luce considerata, aptissima apparet ad illustrandas et confirmandas eas relationes specialissimas prorsus et singulares quas personae Ss.mae Trinitatis ad B. Virginem habent

Ya que, para él, Cor Mariae immaculatum centrum est quasi vitae trinitariae518.  En el Corazón de María, en efecto, es donde se produce la inhabitación trinitaria. Debe recordarse la formulación eudista del Corazón divino de María, equiparable a esa inhabitación de la Trinidad en la llena de gracia. El Corazón divino es el Corazón de María entendido en términos de inhabitación.  

Y así, tenemos, en primer lugar, que el Padre inhabita en ella comunicándole su paternidad, haciéndola comparentalem. Y, si la maternidad divina de María es una participación en la fecundidad del Padre Eterno, paralelamente, su maternidad divina según el Corazón "no puede explicarse sino mediando alguna elevación estrictamente sobrenatural por la que el Corazón de la Virgen entre a participar en el mismo Corazón del Padre”.   

En segundo lugar, sobre la inhabitación del Hijo, es importante indicar que, ya que es una gracia, la llena de gracia la posee desde que es llena de gracia, y por lo tanto, desde la Concepción Inmaculada, y siempre en crecimiento; además, no desapareció, como la maternidad divina in ventre, con el nacimiento. Alonso añade que ésa es la razón de la famosa sentencia patrística –de la que aquí hemos dado buena razón- según la cual materna propinquitas nihil Mariae profuisset, nisi felicius Christum corde quam carne gestasset.   Y en tercer lugar, la inhabitación del Espíritu Santo en el Corazón de María. Alonso nos recuerda la oración litúrgica que invoca a Dios llamándolo “qui in Corde B. M. Virginis dignum Spiritus Sancti habitaculum praeparasti”. Por adornarla el Espíritu con sus dones, a vida de María está totalmente deificada en una consumación mística, y su régimen espiritual es el de pasividad, propio de la vida mística. La comunicación del Espíritu llenaba toda el alma –todo el Corazón- de la Virgen.  En el Corazón de María –ese quasi centrum vitae trinitariae- se da –nada menos- una reproducción o reflejo de las divinas procesiones, y es, al mismo tiempo, un término o lugar de las comunicaciones divinas ad extra. En él ejerce el Padre la comunicación de su fecundidad, el Hijo tiene su natividad, el Espíritu Santo encuentra ese dignissimum sui habitaculum. 

3. 6. Inmaculado Corazón de María  
 Más arriba queda dicho que Alonso acepta con normalidad la posibilidad de referir también las perfecciones pasivas de María a su Corazón, y que entre ellas incluye la Concepción Inmaculada; estas perfecciones preparan a la Virgen para su amor. Es hora de añadir, no obstante, que para el claretiano la Inmaculada tiene una relación más estrecha con el Corazón de María en tanto en cuanto ésta prestó su cooperación a la gracia. 

Sea de ello lo que fuere, queda de manifiesto que la doctrina del Corazón de María ilumina el dogma de la Inmaculada. Pero a la inversa también, y aquí sí aparece un amor personal de María a Dios desde el primer momento (aunque no se dice nada de la ley de su crecimiento):   

 "El dogma de la Inmaculada Concepción ilumina la doctrina teológica del Corazón de María, bajo aquella razón precisa por la que el amor theologicus poseía ya este Corazón desde el principio de su existencia”.  

  "El dogma de la Concepción Inmaculada nos habla de aquella armonía admirable que existió siempre entre el orden natural y el sobrenatural en la Virgen María. En ella, como habla la bula Ineffabilis Deus, la naturaleza “cedió a la gracia, y se detuvo temblando, no atreviéndose a seguir”. Y es que, en realidad, no existió primero la naturaleza, y después la gracia, sino que en un mismo momento real se constituyeron la persona de la Virgen y la gracia; de tal modo que toda la ordenación de la Virgen, aun como persona humana, está en ser un sujeto del todo singular del orden sobrenatural. No se trata, por tanto, de una cierta excepción singular, sino de una verdadera, única y especialísima singularidad”.  

Ahora bien, es importante notar que, para Joaquín María Alonso, excluir a María del débito no significa excluirla de la Redención, que en su caso se realiza, desde luego, en previsión de los méritos de su Hijo. Significa que la Redención de Cristo abarca –como clásicamente se entiende- diferentes aspectos –eficiencia, mérito, satisfacción, Redención y sacrificio-, y a cada persona se le aplica según es su condición; para que alguien sea redimido, no es necesario por definición que haya pecado; y –afirma Alonso citando a Friethoff-, para María, Jesús no ha operado una Redención de satisfacción, sino solamente de mérito.   

La Redención, dice, no se ejerce en María, como en nosotros, con una causalidad liberativa, ya que, a ella, no hay de qué liberarla; sino con una causalidad elevadora.  Y no encuentra obstáculo en el hecho de que la Ineffabilis Deus, que define el dogma de la Inmaculada, hable del Redentor, y, además, del Redentor en sentido formal, o sea, como liberador del pecado. Porque, dice,   
“la gloria del mérito de Cristo, intentada por Dios, es una gloria redentora; en Cristo, pues, como en causa obra toda ella, pero sus efectos dependen de los sujetos a quienes se aplica: en los verdaderamente redimidos, con causalidad liberativa; en la Corredentora, con causalidad elevadora”.   

"La Maternidad divina hay que entenderla en aquella unidad armónica en la que toda la persona de la Virgen, desde el primer instante de su Inmaculada Concepción, es elevada en el cuerpo y en el alma por la gracia de la Maternidad divina”.   

Porque el Corazón de María es la unidad de María, puede conferir unidad a la mariología, y he aquí que acabamos de registrar su presencia, por un lado, iluminando el dogma de la Inmaculada y siendo iluminado por él, y por otro, dando cuenta –si lo entendemos en términos de gracia y si, además, aceptamos algunas elaboraciones personalísimas del P. Alonso- de la relación entre ese dogma y el de la maternidad divina.  

Todos sus méritos, sus satisfacciones, sus sacrificios hay que medirlos por esta modalidad maternal única. Su misma gracia está cualificada por esta modalidad misma; por eso no puede ser una gracia de ‘adopción de hijos’, sino una gracia de ‘asociación maternal’.  “Este modo único de ser ‘Reparadora’ no solamente no excluye, sino que supone su propia participación sujetiva a [sic] la reparación realizada activamente por Cristo […].  “La reparación que el Cristo realizó en su Madre es tan perfecta que es única; consistió en hacerla su Madre con todas sus consecuencias en el plano histórico de la economía redentora, que comportaba la maternidad espiritual. Es esta unicidad de reparada sujetivamente [sic] lo que luego la convierte precisamente en la ‘Reparatrix perditi orbis’”.  

 Y debe recordarse que la gracia maternal, gracia que santifica a la Virgen, no se pierde por el hecho del alumbramiento, y por ello, María puede ser siempre una redimida, al mismo tiempo que es siempre corredentora, por la expansión de su maternidad en los hechos de la vida –que culminan en el stabat mater (Jn 19,25), pero no se reducen al momento de la pasión. 
  
 "La Virgen es corredentora en cuanto es Madre del Redentor. Su cooperación a la Redención está en su misma maternidad. Y esta maternidad, en cuanto es centro del ser total ‘gracioso’ de la Señora, es al mismo tiempo su más perfecta redención subjetiva y su mejor cooperación objetiva [...]. Para quien haya comprendido el sentido integral y unitario de la maternidad divina de María el problema de la corredención está fundamentalmente resuelto”.  

 “¿En qué consiste ese modo radical y específicamente diverso del ‘actuarse en Cristo’ de la cooperación mariana? Una sola palabra lo explica bien: en el modo ‘maternal’, singular y único de María, diverso específicamente del modo ‘fraternal’ propio de todos los cristianos [...]. “La Virgen se inserta en ese misterio [alude al de la unión hipostática] con una modalidad activa única, la de su maternidad, tanto divina como espiritual, en la que no solamente recibe libremente, como todos los demás, una redención hecha [...], sino que la recibe de un modo tal por el que influye activamente en todos los redimidos”.   

"’Redimida y corredentora’... no se trata de dos términos opuestos, sino de dos realidades implicadas. La oposición era una simple irreductibilidad dialéctica, vacía de contenido teológico y fabricada en la esfera de la razón pura. La implicación era una rica realidad teológico-mariológica que emergía de la potente virtualidad redentiva de Cristo”. 

Ahora bien, enseña Alonso, esa corredención –ya lo hemos apuntado- tiene diversas modulaciones, como era de esperar en una realidad que abarca toda la vida de la madre corredentora. Así, la gracia maternal, que es un Corazón, el Corazón de María, que concibe al Hijo antes y más que en el vientre, es también un Corazón que se entrega en los actos de alimentarlo, cuidarlo, educarlo, en ocasiones no entenderlo (cfr. Lc 2,50), seguirlo como discípula, escucharlo para cumplir lo que Él enseña (cfr. Mt 12,46-50; Mc 3,31-35; Lc 8,19-21; 11,27-28), etc., y también en el stare iuxta crucem, con todo lo que ello supone de sufrir, de aceptar y de entregar; que no podemos, en consecuencia, decir que sea el único momento corredentivo de la vida de María, y en cambio, sí podemos decir que es uno de aquéllos en los que su corredención se adensa, porque sabemos bien que toda la vida de Cristo es redentora, pero especialmente lo son su pasión y muerte. Por eso, lo mismo que hace la tradición, Alonso fija con frecuencia la atención en la co-redención que se realiza en la compasión de María. Y nos dice, pues, que el Corazón de María es un Corazón corredentor:  

"La Virgen sufrió en su Corazón todo lo que su Hijo sufría en su cuerpo; Ella fue corredentora por su Corazón”.  
“Todo lo que se cumple en el cuerpo paciente del Hijo, se cumple también en el corazón y en el alma de la madre".

“La Virgen es Corredentora por su Corazón amoroso y compasivo”

Alonso añade algunos aspectos más. En primer lugar, la continuidad entre la corredención mariana y la mediación actual de dispensación, ya que   
“aquella unidad [entre Jesús y María], en la realización de la redención […], de que nos habla San Juan Eudes, con Santa Brígida "quasi uno corde", […] se refleja naturalmente luego en todo el orden de la aplicación de esa misma gracia redentora conseguida”.  

 También nos advierte que la corredención, como reparación, es un hecho de amor, y por ello el Corazón de María es su lugar; por lo cual, la reparación cordimariana es, en primer término, la reparación practicada por ese Corazón, y sólo sobre esa base tiene sentido que nosotros, como práctica de nuestra devoción, ofrezcamos reparación al Corazón de la Virgen.  

Nuestro teólogo llamaba con frecuencia la atención sobre la actualidad del Corazón de María y de la devoción correspondiente, y en especial la consagración cordimariana; el fundamento de esa actualidad, lo encontraba precisamente en la mediación de la Virgen. Podemos citar algunos casos. Ya en 1943, en la Gran Guerra, comentaba la consagración del mundo al Corazón de María realizada el año anterior por Pío XII:  

 "La Consagración, pues, del mundo al Ido. Corazón nos viene como el remedio aptísimo para la gran dolencia de nuestros días: la guerra que destroza al mundo”. 

3. 9. El Corazón de la madre nuestra  
“Ponme cual sello sobre tu corazón […]. Porque es fuerte el amor como la muerte, implacable como el seol la pasión […]. Grandes aguas no pueden apagar el amor, ni los ríos anegarlo” (Cant 8,6-7).  

Es en torno a este punto de la maternidad espiritual donde las consideraciones de Joaquín María Alonso sobre la mediación de María (en su Corazón) se hacen más ricas y, también, más emocionadas, como hemos de ver. Él mismo ha afirmado:  
"La Virgen es [...] Madre nuestra espiritual; y es aquí sobre todo donde la modalidad formal cordimariana encuentra su expresión más adecuada”591.  
 –Dios que desea hacernos hijos en el Hijo- y con la realidad de nuestra condición en cuanto miembros del cuerpo místico y la de Cristo en cuanto Cabeza de ese cuerpo.  
"¿En qué consiste ese modo radical y específicamente diverso [respecto del nuestro] del ‘actuarse en Cristo’ de la cooperación mariana? Una sola palabra lo explica bien: en el modo ‘maternal’, singular y único de María, diverso específicamente del modo ‘fraternal’ propio de todos los cristianos. Ese modo específico afecta no solamente a la maternidad divina, en la cual únicamente María tiene su parte personal, ya que es la única que podía dar el sí definitivo, sino que afecta también, en consecuencia, a la llamada maternidad espiritual, que es entonces [en el fiat] cuando se constituye en su ‘esse’ radical, de un modo verdaderamente activo y no sólo pasivo de aceptación. Después esa maternidad, tanto divina como espiritual, tiene su despliegue normal en actos múltiples, los cuales, respecto de la maternidad divina, tienen su coronación en la entrega del Hijo a la muerte, y respecto de la maternidad espiritual, es la proclamación de Cristo desde la Cruz, la cual se alargará por todo el tiempo en forma de intercesión celeste sobre toda la Iglesia”.  
Debemos agradecer al P. Alonso la perspicuidad con la que ha situado en su lugar el momento temporal en que comienza, y, por lo tanto, la causa determinante, de la maternidad de María sobre nosotros: esa causa es el asentimiento de la Virgen a los planes de Dios, y ese comienzo está en el día en que los conoce y pronuncia el fiat. 

“Este modo, pues, ‘maternal’ [de la corredención de María] implica una realidad compleja, que consta de dos elementos, distintos conceptualmente, pero incluyéndose en una misma realidad eminente virtual: la maternidad divina y la espiritual. El consentimiento de la Virgen a la Encarnación une en un solo objeto al Cristo histórico y al Cristo místico [...]. “[La obra de Cristo] estuvo pendiente de su consentimiento y [...], cuando bajo la acción de la misma gracia de Cristo, dio ese consentimiento, éste era consciente con aquella riqueza de plenitud virtual que lo alargaba a todos los efectos redentores”

He aquí, pues, estrechamente relacionadas la maternidad divina y la espiritual en la profunda raíz que unifica la soteriología y la eclesiología, la salvación y la Iglesia, la Cabeza y el cuerpo.   

Ahora bien, el comienzo de la maternidad espiritual es solamente un comienzo; se nos entenderá que digamos que el asentimiento cooperador y corredentor de María a los planes de Dios comienza en el fiat, pero en toda la vida de la alma socia Christi dura y va haciéndose más maduro y más profundo, y se trata de un continuum que, por supuesto, perdura en la gloria y que nos permite invocarla “con los títulos de Abogada, Auxiliadora, Socorro, Mediadora”. 

“no es transitoria [...], se trata de un misterio de Cristo que es permanente. La actuación de la Virgen, por lo tanto, [...] no es más que la actuación siempre continuada y presente de su maternidad espiritual, que no es otra cosa que la comunicación del ‘Espíritu de filiación’”.  

Es decir: la maternidad espiritual es una maternidad de gracia por la que se nos entrega el Espíritu Santo; pero Dios entrega el Espíritu en dos eras: el tiempo del Hijo y el tiempo del Espíritu: un tiempo que comienza en la Encarnación y se corona en Pentecostés, y un tiempo que durará hasta la Parusía. En el primer tiempo, el Espíritu Santo nos es merecido por el Redentor, y es (Pentecostés) visiblemente derramado sobre la Iglesia; en el segundo tiempo, el Espíritu nos es sacramental y personalmente conferido en la forma de la gracia santificante, que es el propio Espíritu que se nos da. 

"Así como en otro tiempo Ella le ha engendrado [a Jesús] en sí misma según la carne, y según el espíritu a la vez, corporalmente y espiritualmente, así Ella continúa engendrándole en nosotros espiritualmente”.   

 Por su parte,   
“San Juan Eudes no hace más que continuar las ideas berulianas. Pero, sobre todo, nos hemos fijado, al hablar de la maternidad espiritual, en cómo la elección de María, en la mente de San Juan Eudes, para su Maternidad divina, estaba vinculada a su maternidad espiritual. Ésta no era nada más que una continuación de la primera; por eso María tenía que seguir siendo Madre hasta el final de los tiempos”.   


La primacía de la maternidad espiritual de María sobre su realeza en cuanto fundamento de la consagración:  
 "La consagración al Corazón de María, si se hace –diríamos- no se hace bajo el signo de una virtud de la religión imperada por la justicia..., ni bajo la modalidad específica de la realeza..., sino bajo el impulso de un movimiento de fe en el amor que busca los cauces más seguros, y además más fáciles, para su entrega.  “Es así como deben considerarse los fundamentos mariológicos anteriormente considerados. La Virgen, claro está, tiene sus exigencias que dependen de los derechos de Dios sobre Ella y sobre toda la creación..., pero Dios-Padre se la ha escogido precisamente, no para manifestarse como Dueño y Señor del Universo, sino para descubrirse en una donación amorosa que se quiebra en ternuras maternales. Es verdad igualmente que la Virgen es Reina, es Madre divina, y ha conquistado sobre nosotros unos derechos [...]... Pero los derechos maternos son precisamente los que nunca se ejercen... Quien hiciera la entrega de la consagración al Corazón de la Virgen, como se hace la entrega de un impuesto sobre la renta..., se alejaría enormemente y absurdamente de lo más exquisito de la espiritualidad mariana: el retorno al amor de[l] Padre, por el amor a la Madre”

   Y Alonso prosigue, mostrándonos cómo todo esto se adensa en su modalidad cordimariana:  

 "Ahora bien; esto es lo que da el carácter peculiar a este acto perfectísimo de religión que es la consagración al Corazón de María: que lo hace desarrollar todas sus más profundas virtualidades. La realeza, la maternidad divina, la misma maternidad espiritual, vienen a teñirse de esta razón formal [el Corazón de María], y por ella a adquirir, si no un nuevo valor, sí al menos una modalidad más rica. Podemos aquí hablar, con una deliciosa y tópica metáfora, de un ‘Reinado de amor’, de María Reina de los corazones, porque efectivamente la Virgen es Reina nuestra por su Corazón. Esto significa que, aunque lo sea también por imperio y por dominio, pero realmente ‘no lo quiere así’; sino por el reconocimiento libérrimo y amoroso de sus hijos.  “[...] La Virgen es [...] Madre nuestra espiritual; y es aquí sobre todo donde la modalidad formal cordimariana encuentra su expresión más adecuada”.   


Father Alonso (1975-1981)

Father Joaquin Alonso, who for sixteen years was the official archivist of Fatima, wrote a monumental work on the Fatima Message, entitled Fatima Texts and Critical Studies. This book, which consists of 24 volumes containing 5,396 documents, was withheld from publication by the Bishop of Leiria-Fatima, Msgr. Alberto Cosme do Amaral, at its completion in 1975. Since then, only two of the 24 volumes have been released for publication, and these were heavily edited.

Before his death in 1981, Father Alonso stated the following important conclusions concerning the Third Secret:

It is therefore completely probable that the text makes concrete references to the crisis of faith within the Church and to the negligence of the pastors themselves [and the] internal struggles in the very bosom of the Church and of grave pastoral negligence by the upper hierarchy.1

In the period preceding the great triumph of the Immaculate Heart of Mary, terrible things are to happen. These form the content of the third part of the Secret. What are they? If ‘in Portugal the dogma of the Faith will always be preserved,’ ... it can be clearly deduced from this that in other parts of the Church these dogmas are going to become obscure or even lost altogether.2

Thus it is quite possible that in this intermediate period which is in question (after 1960 and before the triumph of the Immaculate Heart of Mary), the text makes concrete references to the crisis of the Faith of the Church and to the negligence of the pastors themselves.3

Does the unpublished text speak of concrete circumstances? It is very possible that it speaks not only of a real crisis of the faith in the Church during this in-between period, but like the secret of La Salette, for example, there are more concrete references to the internal struggles of Catholics or to the fall of priests and religious. Perhaps it even refers to the failures of the upper hierarchy of the Church. For that matter, none of this is foreign to other communications Sister Lucy has had on this subject.4

Father Alonso also believed that the Third Secret concerned "internal struggles in the very bosom of the Church and of grave pastoral negligence by the upper hierarchy," and of "deficiencies of the upper hierarchy of the Church."

Significantly, Sister Lucy never corrected these conclusions of Father Alonso, even though she had never hesitated to correct other statements by clerics and various authors concerning Fatima when they were in error. As the official Fatima archivist, Fr. Alonso had access to the documents and to Sister Lucy herself. Thus, his testimony is of capital importance.

Notes:

Frère Michel de la Sainte Trinité, The Whole Truth About Fatima, Volume III: The Third Secret, (Immaculate Heart Publications, Buffalo, New York, 1990) p. 704.
Ibid., p. 687.
Ibid.
Ibid., pp. 705-706.

Otras obras de Joaquín María Alonso  

1952. De B. M. Virginis actuali mediatione in Eucharistia, “EphMar” 2 (1952) 159-204. (Incluido, además, en el vol. colectivo La Virgen y la Eucaristía (Collectanea Mariana,1), ed. de “EphMar”, Madrid 1952, pp. 23-68.) 
1954. Ambiente literario de la obra doctrinal de S. Bernardo, “EstMar” 14 (1954) 37-70 
1954. Constitutivo formal del privilegio de la Concepción Inmaculada de María, en VV. AA., Memoria del Congreso Mariano Nacional de Zaragoza (1954), Estudios Marianos, Zaragoza 1956, 473-498 
1954. La Misa de la Inmaculada, “Liturgia” 9 (1954) 135-145 
1955. Estudios críticos sobre S. Alberto Magno, “EphMar” 5 (1955) 467-470   1959. Virgo Corde. Exégesis contra Teología, “EphMar” 9 (1959) 175-228 
1961. Michael SCHMAUS, Mariología, trad., introd. y notas críticas de Joaquín María Alonso, Rialp, Madrid 1961, 448 pp. (Original de Schmaus: Mariologie, Max Hueber Verlag, Munchen 1955.) 
1962. Fuentes alemanas (Schell-Scheeben) en la Mariología de Amor Ruibal, “Compostellanum” 7 (1962) 5-77 
1962. La misa y la Virgen, en el vol. colectivo Sanctum sacrificium, estudios leídos en las jornadas del V Congreso Eucarístico Nacional, de Zaragoza (1961), publicado en 1962, pp. 319-346 
1963. De Scripturae et Traditionis Relationibus mutuis, en VV. AA., De Scriptura et Traditione, Pontificia Academia Mariana Internationalis, Romae 1963, pp. 45-52 
1963.  F. LEITE, Jacinta del Corazón de María, “Florecilla de Fátima”, trad. del port. de Joaquín María Alonso, COCULSA (col. Cor Mariae,21) 1963, 284 pp. 
1963. Schematis de Beata Maria Virgine matre Ecclesiae. Specimen novissimum (esquema propuesto a los padres conciliares del Vaticano II). Publicado en NIÑO PICADO, Asterio, La intervención española en la elaboración del capítulo VIII de la Constitución “Lumen gentium”, “EphMar” 18 (1968) 5-310, apéndice XXXbis, 208-217.
 239 
1965. El IV Congreso Mariológico Internacional. Organización-temáticaproblemática, “EphMar” 15 (1965) 211-276 
1967. Fátima y la crítica, “EphMar” 17 (1967) 393-435 
1967. Historia da literatura de Fátima, Ediçoes do Santuario, Fátima 1967, 70 pp.  (También en “Broteria” 84 (1967) 600-615; 85 (1967) 18-31, 199-215, 355-372.) 
1967. La espada de Simeón (Lc 2,35a) en la exégesis de los Padres, en Maria in Sacra Scriptura. Acta Congressus Mariologici-Mariani in Republica Dominicana anno 1965 celebrati, Romae 1967, vol. IV, pp. 183-285 
1969. ¿Contestación en Lourdes?, “EphMar” 19 (1969) 471-474 
1969. El Catecismo Holandés. El tema mariano, “EphMar” 19 (1969) 119-143 
1969. El Catecismo Holandés. El tema mariano II, “EphMar” 19 (1969) 457466 
1969. Fátima. Proceso diocesano, “EphMar” 19 (1969) 279-340 
1969. Garabandal. Crónica. Textos y bibliografía, “EphMar” 19 (1969) 475488 
1969. Liturgia y culto mariano, “EphMar” 19 (1969) 144-152 
1969. The charisms and Mary’s apparitions, “Marian Era” 9 (1969) 41-43, 90-93 
1969. Un nuevo principio en mariología protestante: el motivo kenótico, “EphMar” 19 (1969) 341-352 
1970. Centenaire de Pontmain, “EphMar” 20 (1970) 389-390 
1970. Crisis en Mariología. Un symposium teológico, “EphMar” 20 (1970) 521 
1970. Mariologia e teologia oggi, “OssR”, 21-V-1970, 2 
1971. La concepción virginal de Jesús: ¿Historia o leyenda? Un diálogo teológico, “EphMar” 21 (1971) 161-206 
 240
1971. La concepción virginal de Jesús: I. En autores protestantes, “EphMar” 21 (1971) 63-109 
1971. La concepción virginal de Jesús: II. En autores católicos, “EphMar” 21 (1971) 257-302 
1971. Mariología y Pneumatología. En torno al libro de H. Mühlen, “EphMar” 21 (1971) 115-121 
1971. Pontmain en su centenario (1871-1971), “EphMar” 21 (1971) 336-339 
1971. Pontmain y Fátima. Symposium Internacional, Pontmain 1971 
1972. Boletín de Mariología patrística. Las cartas de S. Ignacio de Antioquía. Estado actual de las cuestiones. El “Corpus Mariologicum”, “EphMar” 22 (1972) 113-129 
1972. Erasmo, hombre-puente en la historia de la devoción mariana, “EstMar” 36 (1972) 233-264 
1972. Fatima et le coeur Immaculé de Marie. Un Seminaire International à Fátima, “EphMar” 22 (1972) 421-442 
1972. Mariología y Pneumatología (II), “EphMar” 22 (1972) 395-405 
1972. National Marian Lectures Tour, “EphMar” 22 (1972) 185 
1972. VI Congreso mariológico Internacional-XIII Congreso Mariano Internacional, “EphMar” 22 (1972) 131-184 
1973. ¿Desmitologización del dogma de la Inmaculada Concepción de María?, “EphMar” 23 (1973) 95-120 
1973. Las palabras de la Virgen, en VENANCIO, J. P., Un corazón para todos (El Inmaculado Corazón de María en las apariciones de Fátima), Sol de Fátima, Madrid 1973 
1973. « Y sin haberla conocido » (Mt 1,18), “EphMar” 23 (1973) 437-441 
1973. Fatima et le Coeur Immaculé de Marie (Histoire et sens des révélations), en VV. AA., Marie sous le symbole du Cœur (Contributions de six experts à la connaisance de Fatima), Téqui, Paris 1973, 25-66 
 241
1973. Histoire ancienne et histoire nouvelle de Fátima, en VV. AA., Vraies et fausses apparitions dans l’Église, P. Lethielleux-Bellarmin, ParisMontréal 1973, 55-95 
1973. Societé Française d’Études Mariales, en “EphMar” 23 (1973) 442-448 
1974. Invitación al diálogo, “EphMar” 24 (1974) 5-14 
1974. Maria nel kerigma della chiesa primitiva, “Madonna” 22 (1974) n. 23, pp. 13-26 
1974. Memorias de Lucía, la vidente de Fátima, trad., introd. y notas de Joaquín María Alonso, Madrid 1974, 174 pp.  
1974. Mis reacciones al texto Chavannes, “EphMar” 24 (1974) 265-268 
1974. Notas al margen del estudio precedente, “EphMar” 24 (1974) 239-241. (Alude a C. GIRONÉS, El teologúmeno maternal, ib.) 
1975. María, mujer, “Vida Religiosa” 38 (1975) 163-174 
1975. Mariología y teología, en VV. AA., Enciclopedia Mariana Posconciliar, Madrid 1975, pp. 285-291 
1975. Nuestro año jubilar, “EphMar” 25 (1975) 5-12 
1976. (En colaboración) Índices de los XXV años de Ephemerides Mariologicae, “EphMar” 26 (1976) 167-176 
1976. A mensagem de Fátima e os Cinco Primeiros Sábados. No Cinquentenario das Apariçôes de Pontevedra, Edic. Santuario, Fátima 1976, 54 pp. 
1976. Fátima, España, Rusia, Madrid 1976, 140 pp.  
1976. La concepción virginal. III. Suplementos, “EphMar” 26 (1976) 247306 
1976. Memórias da Irmâ Lúcia. Compilaçâo do P. Luis Kondor. Introduçao e notas do P. J. M. Alonso, Postulaçâo, Fátima 1976, 182 pp. (Ed. esp.: 1978. Trad. también al francés, italiano, alemán, holandés, polaco, húngaro.) 
1976. The Mother of Jesus in the New Testament, “EphMar” 26 (1976) 323340. (Sobre el libro de J. McHugh; con nota gratulatoria de éste.)
 242 
1976. XXXIII Semana de Estudios Marianos. Los dogmas marianos frente a la nueva interpretación de los dogmas, “EphMar” 26 (1976) 439-447 
1977. El próximo Congreso Internacional Mariológico-Mariano, “EphMar” 27 (1977) 85-96 
1977. Ensayo de mariología bíblica sobre los orígenes de Jesús, “EphMar” 27 (1977) 264-277. (Alude a X. PIKAZA, Los orígenes de Jesús.) 
1977. Fátima: glosas a una encuesta, “EphMar” 27 (1977) 425-433. (Alude a G. DE SÈDE, Fátima. Enquète sur une imposture.) 
1977. Hacia una mariología “poético-ecuménica”, “EphMar” 27 (1977) 278280. (Alude a L. VISCHER, Oekumenische Skizzen.) 
1977. La mariología del Cardenal Newman y la evolución de su pensamiento, “EphMar” 27 (1977) 81-84 
1977. Lectura mariológica para nuestro tiempo, “EphMar” 27 (1977) 259261. (Alude a A. ROUET, Marie.) 
1977. Pontmain-Fátima, “EphMar” 27 (1977) 233-257 
1977. Un Catecismo mariano para cristianos evangélicos, “EphMar” 27 (1977) 261-264. (Alude a W. ARNOLD, Maria, die Mutter Jesu Christi.) 
1978. Autenticidad de los hechos de Pontevedra, “EphMar” 28 (1978) 393397 
1978. El mensaje de Fátima en Tuy. Mensaje escatológico, Madrid 1978 
1979. María y la mujer nueva. Dos obras interesantes, “EphMar” 29 (1979) 63-72. (Alude a: M. WARNER, Alone of all her sex. The Myth and the cult of the Virgin Mary, London 1976; R. RUETHER, Mary, the feminine face of the Church, Philadelphia 1977.) 
1979. Mariología y ecumenismo en el VIII Congreso Internacional de Zaragoza, “EphMar” 29 (1979) 357-371 
1979. O Dr. Formigâo, homem de Deus e apostolo de Fátima, Fátima 1979, 495 pp. 
1979. Theologie des Fatimaereignisses, Fátima 1979, 89 pp.  
 243
1980. Teologia de Fátima, Vice-Postulaçâo dos Videntes, Fátima 1980, 118 pp. 
1980. Fatima-Pontevedra-Tuy: un solo messaggio, “MdD” 47 (1980) ottobre, 14-15 
1980. Fátima. Vangelo o politica?, “MdD” 47 (1980) dicembre, 8-9 
1980. Maternidad divina y cristologías recientes, “EphMar” 30 (1980) 7-68 
1981. Notas en torno a una teología de la soledad de María, “EphMar” 31 (1981) 119-130 
1982 (póstumo). De nuevo el secreto de Fátima, “EphMar” 32 (1982) 81-94 
1982 (póstumo). Si penteranno e lo faranno, ma serà tardi, “MdD” 49 (1982) marzo, 26-27 
1982? (póstumo). Erasmi Corpus Mariologicum, University of Dayton, Ohio (EE. UU.) 





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